به گزارش گروه رسانه‌ای شرق،
محمدرضا جوادی یگانه . علی راغب: تذکر: عاقلانه آن است که نظرات همه مردم در اداره جامعه لحاظ شود، یا اگر به هر دلیلی به بخشی از نظرات و بخشی از مردم توجهی نمی‌شود، لااقل دست از دستکاری مدام جامعه برداشته شود. اما در شرایطی که نه آن مراعات می‌شود و نه این، چه باید کرد؟ عمر را در خشم و خشونت گذراند؟ یا می‌شود علی‌رغم نپذیرفتن آن محرومیت، باز هم راهی برای زندگی جمعی، فارغ از رفتار حاکم یافت و پیشنهاد کرد؟ «همزیستی اختلاف»، یکی از آن پیشنهادها است.
مقدمه
تاریخ بشر نشان داده که در مواجهه با شکاف‌های اجتماعی، یکسان‌سازی و حذف تفاوت و یا کنارگذاشتن کسانی که متفاوت می‌اندیشند، ره به جایی نبرده است. از سوی دیگر، دعوت به مدارا نیز هنگامی ناکافی می‌شود که از گروه‌های محروم و مطرود خواسته شود وضعیت موجود را تحمل کنند، بی‌آنکه حقوق و امکان مشارکت آنان تضمین شود. حال پیشنهاد این یادداشت، صورت‌بندی «همزیستی اختلاف» است: پذیرفتن اختلاف‌های پایدار، همراه با تضمین حق برابر دیگری برای حضور، اعتراض و مشارکت در زندگی جمعی. این صورت‌بندی، مدارا را به همکاری روزمره، حقوق برابر و مسئولیت نهادهای عمومی پیوند می‌زند و می‌پرسد چگونه می‌توان بدون یکسان‌شدن، «ما»ی مشترکی ساخت. این پیشنهاد نه مردم را مقصر اصلی تعریف می‌کند و نه نقش نظام سیاسی در ایجاد و تداوم نابرابری ساختاری و بی‌عدالتی را انکار می‌کند؛ بلکه می‌کوشد با اذعان به آن، راهی برای بهبود زندگی اجتماعی تعریف کند. به همین دلیل هم هست که به جای «همزیستی تفاوت» بر «همزیستی اختلاف» تأکید دارد.
تاریخ ناهمزیستی و همزیستی
برخی می‌گویند جامعه ایرانی در گذشته همواره توانسته اختلاف‌ها و تنش‌ها را مدیریت کند و حتی اقوام و ادیان مختلف در طول تاریخ در کنار هم زندگی کرده‌اند، اما در سال‌های اخیر است که به دلیل برخی سیاست‌های نادرست داخلی و خارجی جامعه ایرانی دچار شکاف‌های عمیق و حتی به تعبیری «دوجامعه‌ای» شده است. اما لازم به ذکر است که نه آن تصور شکوهمند از گذشته درست است و نه این تصور وحشت‌زده از اکنون. در تاریخ ایران، روابط میان گروه‌های دینی و قومی، بسته به دوره و منطقه، ترکیبی از دادوستد، همکاری و مناسبات همسایگی، همراه با تبعیض، مرزبندی و گاه خشونت بوده است. وجود روابط اجتماعی، لزوماً به معنای برابری نبوده؛ همان‌طورکه وجود مرزهای دینی و محله‌ای نیز به معنای قطع کامل ارتباط نبوده است. حضور گروه‌های متفاوت کنار هم، بیشتر به صورت مجاورت جغرافیایی بوده است نه همزیستی اجتماعی، بدین معنا که با یکدیگر روابط اجتماعی عمیق و بلندمدت مانند ازدواج و معامله اقتصادی داشته باشند. در دوره قاجار، از منظر اکثریت شیعیان ایرانی، یهودیان و سایر اقلیت‌ها نجس بوده‌اند و نه تنها با آنها رابطه اجتماعی برقرار نمی‌کردند بلکه حتی روایت‌های زیادی موجود است که ظرف و کاسه خود را پس از تماس با یک غیرهم‌کیش، آب می‌کشیدند. محله‌ها نیز در شهرهای ایران از هم جدا بوده‌اند و زندگی، در محلاتی با جمعیتی نسبتاً همگن جریان داشته نه در شهرهایی با محلات از درون متنوع. پس ابتدا باید این تصور شکوهمند از گذشته را زدود که باعث غرور توخالی و عدم پویایی جامعه ایرانی شده است. در حالی که نمونه‌ای از همزیستی اختلاف را می‌توان در جامعه آمریکا دید. پاتنام و کمپل در کتاب «فیض آمریکایی: چگونه دین ما را از هم جدا می‌کند و به هم پیوند می‌دهد؟» (2010) توضیح می‌دهند که دین علی‌رغم اینکه منبع اختلافات جدی بوده، همزمان منبع همبستگی اجتماعی در آمریکا است. آنها براساس یافته‌های پیمایش‌های ملی نتیجه می‌گیرند که اختلافات فرقه‌ای و دینی ـ با وجود اهمیت‌شان ـ دیگر عامل تفرقه در جامعه نمی‌شوند. در تحلیل آنها، یکی از عللی که باعث شده آمریکا هم مذهبی و هم متنوع باشد این است که اکثر آمریکایی‌ها باور ندارند افرادی که ایمان‌های مذهبی متفاوتی دارند، جهنمی هستند. فرمول بنیادین جامعه آمریکایی این است: دینداری به‌علاوه تنوع دینی، منهای دوزخی‌دانستنِ دیگران، برابر است با همزیستی مسالمت‌آمیز. به گفته آنها، داده‌های پیمایش ایمان در سال ۲۰۰۷ نشان می‌دهد که 83 درصد از پروتستان‌های انجیلی معتقدند که «فرد خوبی» کـه بـه آییــن آنها پایبند نیست هم، می‌تواند وارد بهشت شود. دین یا دست‌کم باور به خدا برای بسیاری از آمریکایی‌ها عامل پیوند ملت است. در روان آمریکایی، اصلی ضمنی از ایمان میهن‌پرستانه ریشه دارد که ملت اصل وجود و بقای خود را مدیون خدایی آسمانی است. ازاین‌رو، در لحظات رسمی و باشکوه زندگی عمومی که احساس وحدت ملی به اوج می‌رسد، اشاره به خدا فراوان است. رهبران آمریکایی هنگامی که می‌خواهند مردم را بسیج کنند یا تسلی دهند، خدا را فرا می‌خوانند. رابرت بِلا، جامعه‌شناس آمریکایی نیز، در مقاله «دین مدنی در آمریکا» (۱۹۶۷) در استدلال خود مبنی بر اینکه دین چسب نگهدارنده جامعه مدنی آمریکاست، «دین مدنی» کشور را توصیف کرده است؛ دینی جدا از باورهای هر مذهب، فرقه یا سنت دینی خاص. به گفته او، «دین مدنی توانست بدون هیچ کشمکش تلخی با کلیسا، نمادهای نیرومندی از همبستگی ملی بسازد و ژرف‌ترین سطوح انگیزه شخصی را برای تحقق اهداف ملی بسیج کند». دین مدنی رنگ حزبی ندارد. یکی از سازوکارهای مهم، پیوندهای خانوادگی و دوستانه میان پیروان ادیان و فرقه‌های مختلف است؛ پیوندهایی که دیگریِ مذهبی را از عضوی ناشناخته در یک گروه، به فردی آشنا در زندگی روزمره تبدیل می‌کند. برخی از سویه‌های این رویکرد را می‌توان تا حدی در تاریخ تصوف ایرانی مشاهده کرد که پرهیز از اختلافات فرقه‌ای و شریعت‌مداری یکی از مهمترین آموزه‌های عارفان و سالکان بود.
زیر پوست اختلاف‌های فرهنگی و سیاسی
یکی از خطرناک‌ترین لحظات در زندگی یک جامعه، زمانی است که اختلاف عقیده با بخش جزم‌گرایانه هویت افراد گره می‌خورد و در این دگماتیسم، فرد مخالف دیگر نه کسی با عقایدی متفاوت، بلکه کسی تصور می‌شود که اساساً نباید در کنار ما زندگی کند و مجاز به حذف و طرد آن هستیم. در چنین وضعیتی، اختلاف سیاسی از موضوعی برای بحث و رقابت فراتر می‌رود و به معیاری برای سنجش ارزش انسان‌ها، قضاوت درباره سبک زندگی‌شان و حتی تعیین حق تعلق آنها به جامعه تبدیل می‌شود. مسئله دیگر فقط این نیست که درباره آینده چه می‌اندیشیم، بلکه این است که آیا هنوز دیگری را صاحب حقی برابر برای مشارکت در ساختن آن آینده می‌دانیم یا نه. برای جامعه‌ای که از شکاف‌های ارزشی و سیاسی رنج می‌برد، پاسخ بدین پرسش اهمیت بنیادین دارد. اما پیش از هر چیز باید میان دو هدف تمایز گذاشت: از میان بردن اختلاف و امکان‌پذیر کردن زندگی در شرایط اختلاف. اولی نه همیشه ممکن است و نه لزوماً مطلوب، اما دومی یکی از مهمترین ظرفیت‌های یک جامعه برای ادامه حیات جمعی است.
«همزیستی اختلاف» به معنای توافق بر سر حقیقت نیست؛ به معنای پذیرش امکان زندگی مشترک با وجود اختلاف درباره حقیقت است. این ایده مستلزم آن نیست که افراد از باورهای خود دست بکشند، نسبت به بی‌عدالتی بی‌تفاوت شوند یا از نقد مواضع مخالفان خودداری کنند. برعکس، جامعه‌ای که در آن نقد ممکن نباشد، شاید ظاهری آرام داشته باشد، اما آرامش آن را نمی‌توان با همزیستی اشتباه گرفت. مسئله این است که مخالفت، به نفی حق دیگری برای حضور و مشارکت تبدیل نشود. در علوم اجتماعی و سیاسی، مفهوم «قطبی‌شدن عاطفی» برای توضیح وضعیتی به کار می‌رود که در آن افراد نه‌فقط با مواضع سیاسی گروه مقابل مخالف‌اند، بلکه نسبت به اعضای آن گروه احساس بی‌اعتمادی، بیزاری یا خصومت پیدا می‌کنند. در این وضعیت، ارزیابی افراد از یکدیگر بیش از آنکه به رفتار و تجربه مستقیم وابسته باشد، تحت تأثیر تعلق گروهی قرار می‌گیرد. پژوهش زی تینگ یو و اسپایک لی در مقاله‌ای با عنوان «تبیین‌های مربوط به قطبی‌سازی عاطفی و مداخلاتِ مقابله با آن، نمی‌تواند قدرتِ ادراکِ هنجارهای درون‌گروهی را نادیده بگیرد» (۲۰۲۴) نشان می‌دهد که برداشت افراد از میزان خصومت اعضای گروه خودشان نسبت به گروه مقابل می‌تواند نقش مهمی در قطبی‌شدن عاطفی داشته باشد. به بیان دیگر، گاهی مسئله فقط تصویری نیست که از «آنها» داریم؛ تصویر ما از اینکه «خودی‌های ما» درباره آنها چه فکر می‌کنند نیز اهمیت دارد. این یافته یادآور می‌شود که هنجارهای ادراک‌شده درون گروه‌ها می‌توانند خصومت را بازتولید کنند، حتی اگر نگرش واقعی همه اعضای آن گروه به یک اندازه خصمانه نباشد. البته این یافته را نمی‌توان بدون پژوهش مستقل به جامعه ایران تعمیم داد. این سازوکار را می‌توان در زندگی روزمره نیز جست‌وجو کرد. وقتی فردی از چند اظهار نظر تند در شبکه‌های اجتماعی نتیجه می‌گیرد که همه اعضای یک گروه چنین می‌اندیشند، یا وقتی هر رفتار یک فرد به حساب تمام کسانی گذاشته می‌شود که با او هم‌عقیده‌اند، مرز میان اختلاف و دشمنی باریک‌تر می‌شود. در این شرایط، فرد نه با یک انسان مشخص، بلکه با تصویری کلیشه‌ای و یکپارچه از یک گروه مواجه است؛ تصویری که هر تجربه تازه نیز ممکن است در خدمت تأیید آن قرار گیرد. بااین‌حال، توضیح قطبی‌شدن فقط با خطاهای شناختی و سوءتفاهم‌ها کافی نیست. برخی اختلاف‌ها واقعی‌اند، برخی منافع متعارضی را بازتاب می‌دهند و بعضی تجربه‌های تاریخی و اجتماعی نیز به بی‌اعتمادی شکل داده‌اند. اگر همه چیز را به ناتوانی مردم در گفت‌وگو تقلیل دهیم، ممکن است از این پرسش مهم‌تر غافل شویم که چه شرایطی باعث شده است اختلاف‌ها چنین بار سنگینی پیدا کنند؟
در این میان، نقش کسانی که از تشدید اختلاف‌ها سود سیاسی و اقتصادی می‌برند نیز مهم است. ماو، لوکس و وست‌هویزر در کتاب «نقاط ماشه: نابرابری و دوقطبی‌شدن سیاسی در جامعه معاصر» (۲۰۲۶) با بحث درباره «کاسبان (کارآفرینان) قطبی‌سازی» توضیح می‌دهند که چگونه کنشگران سیاسی می‌توانند با برجسته‌کردن موضوعات حساس و فعال‌کردن احساس تهدید و بی‌عدالتی، اختلاف‌های اجتماعی را به صف‌بندی‌های خصمانه تبدیل کنند. البته که این قضیه محدود به تعدادی شخصیت رسانه‌ای نیست بلکه حتی شامل برخی نهادهای داخلی و یا اپوزیسیون خارج از کشور نیز می‌شود و حتی رد تاریخی آن را می‌توان در ضرب‌المثل «تفرقه بینداز و حکومت کن» مشاهده کرد. از این منظر، شدت خصومت صرفاً بازتاب فاصله واقعی میان عقاید مردم نیست و شیوه صورت‌بندی و بسیج سیاسی اختلاف‌ها نیز اهمیت دارد. بنابراین، دعوت به گفت‌وگو باید با توجه به کنشگران و سازوکارهایی همراه باشد که از بازتولید دشمنی و اختلاف منفعت می‌برند. در اینجا باید از سطح نگرش‌های فردی فراتر رفت و به ساختار اجتماعی نگاه کرد. جامعه فقط مجموعه‌ای از افراد با عقاید متفاوت نیست؛ مجموعه‌ای از موقعیت‌های نابرابر نیز هست. افراد با منابع اقتصادی، امنیت شغلی، فرصت‌های آموزشی، امکان دسترسی به مسکن و چشم‌اندازهای متفاوتی برای آینده زندگی می‌کنند. تجربه آنها از عدالت، آزادی، امنیت و امکان پیشرفت نیز الزاما یکسان نیست.
از منظر تحلیل طبقاتی، نمی‌توان این تفاوت‌ها را نادیده گرفت و انتظار داشت صرفا با توصیه اخلاقی به مدارا، همبستگی اجتماعی بازسازی شود. هنگامی که گروه‌هایی از مردم احساس می‌کنند قواعد بازی به سود عده‌ای محدود تنظیم شده یا مسیر پیشرفت برای آنها بسته و برای دیگران باز است، بی‌اعتمادی نسبت به ساختارهای اجتماعی می‌تواند به ارزیابی گروه‌های دیگر نیز سرایت کند. در چنین شرایطی، نزاع بر سر منزلت، سبک زندگی و هویت ممکن است با تجربه نابرابری و احساس محرومیت درهم‌تنیده شود. این به معنای آن نیست که اختلاف‌های فرهنگی و سیاسی صرفاً پوششی برای تضاد طبقاتی‌اند یا همه افراد دارای موقعیت اقتصادی مشابه، منافع و نگرش‌های یکسانی دارند. چنین تقلیل‌گرایی‌ای پیچیدگی جامعه را نادیده می‌گیرد. نکته دقیق‌تر آن است که تضادهای اقتصادی، تجربه‌های نابرابر زندگی و رقابت بر سر منزلت می‌توانند در شکل‌گیری و تشدید مرزهای هویتی نقش داشته باشند؛ همان‌طور که مرزهای هویتی نیز می‌توانند مانع شکل‌گیری همبستگی میان افرادی شوند که مسائل و محرومیت‌های مشترکی دارند. در این زمینه، مقاله مرتن و نیدرینگهاوس با عنوان «وقتی ادراک، واقعیت را شکل می‌دهد: تأثیرات نابرابری درآمدیِ ادراک‌شده و تحرک اجتماعی بر قطبی‌سازی عاطفی» (۲۰۲۵) رابطه میان ادراک نابرابری درآمدی، تصور از امکان تحرک اجتماعی و قطبی‌شدن عاطفی را بررسی می‌کند. اهمیت پژوهش در توجه بدین نکته است که نابرابری فقط به میزان واقعی فاصله اقتصادی مربوط نیست بلکه برداشت مردم از منصفانه بودن جامعه و امکان تغییر موقعیت خود نیز اهمیت دارد. در مقابل فان‌اخت و روسو در مقاله «شکاف اقتصادی‌ای که وجود ندارد: مطالعه‌ای تطبیقی درباره دشواری‌های اقتصادی و دوقطبی‌سازی عاطفی» (۲۰۲۴)، نشان می‌دهند که سختی اقتصادی فردی به‌تنهایی رابطه‌ای پایدار و روشن با قطبی‌شدن عاطفی نداشته است. بنابراین نمی‌توان از یک رابطه ساده و مستقیم میان فقر و خصومت سیاسی سخن گفت. این تمایز اهمیت زیادی دارد. مسئله فقط این نیست که مردم چقدر محروم‌اند، بلکه این نیز مهم است که محرومیت را چگونه معنا می‌کنند، مسئول آن را چه کسی می‌دانند و آیا هنوز امکان بهبود وضعیت خود را واقعی می‌بینند یا نه. هنگامی که تجربه بی‌عدالتی به رقابت میان گروه‌های اجتماعی تبدیل شود، ممکن است کسانی که می‌توانند درباره توزیع منابع، فرصت‌ها و قدرت پرسش‌های مشترکی مطرح کنند، به جای آنکه متوجه شرایط مشترک خود شوند، یکدیگر را مسئول وضعیت خویش بدانند. در اینجا یکی از مخاطرات جامعه قطبی‌شده آشکار می‌شود و آن این است که اختلاف‌های فرهنگی و سیاسی می‌توانند به مرزهایی تبدیل شوند که از درون آنها، تجربه‌های مشترک اقتصادی و اجتماعی دیگر به‌سادگی قابل تشخیص نیستند. همبستگی نه به این دلیل ناممکن می‌شود که مردم هیچ مسئله مشترکی ندارند، بلکه گاهی به این دلیل ناممکن می‌شود که دیگر یکدیگر را شرکای بالقوه در حل مسائل مشترک نمی‌بینند.
از تحمل دیگری تا همزیستی اختلاف
در ادبیات جدید علوم اجتماعی، مفهوم conviviality یا «هم‌سفره‌زیستی» برای بررسی همین مسئله اهمیت یافته است. نازی عظیما مترجم کتاب آبروی فقر یا چگونه فلاکت جانشین فقر می‌شود (1404) از مجید رهنما، عبارت‌های «هم‌سفره» و «هم‌سفرگی» را نیز معادل این مفهوم قرار داده است. طبق این مفهوم، همزیستی در جامعه متکثر، صرفاً به معنای تحمل منفعلانه تفاوت نیست بلکه در کردار روزمره ساخته می‌شود: در گفت‌وگو، همکاری، رفت‌وآمد، حل اختلاف، رعایت حقوق متقابل و مدیریت تضادهایی که ممکن است هیچ‌گاه به‌طور کامل از میان نروند. یکی از صورت‌بندی‌های اثرگذار معاصر این مفهوم را ایوان ایلیچ در کتاب «ابزارهای هم‌سفره‌زیستی» (۱۹۷۳) ارائه کرد و فناوری‌های جامعه مدرن را وسیله‌ای برای افزایش آزادی فردی، خودمختاری، خلاقیت و وابستگی متقابل انسان‌ها دانست. پس از او نیز، پل گیلروی در کتاب «پس از امپراتوری: مالیخولیا یا فرهنگ همزیستانه؟» (۲۰۰۴) توجه را به فرایندهای روزمره‌ای معطوف کرد که از خلال آنها، تفاوت‌های نژادی و فرهنگی به بخشی عادی از زندگی شهری تبدیل می‌شوند، بدون آنکه نژادپرستی و نابرابری ضرورتاً از میان رفته باشند. همچنین، پژوهش‌های اش امین با عناوین «قومیت و شهر چندفرهنگی: زیستن با تنوع» (۲۰۰۲) و «چندقومیتی و ایده اروپا» (۲۰۰۴) درباره زندگی با تفاوت در شهرهای چندقومیتی و فضای اروپایی، آماندا وایز و گرگ نوبل در مقاله «همزیستی‌ها: یک جهت‌گیری» (۲۰۱۶) درباره ابعاد روزمره و دوپهلوی همزیستی در محیط‌های چندفرهنگی، و ماگدالنا نوویتسکا و استیون ورتووِک در مقاله‌ای با عنوان «مقایسه همزیستی‌های دوستانه: رؤیاها و واقعیت‌های زندگی با وجود تفاوت‌ها» (۲۰۱۴) درباره کاربردهای تطبیقی این مفهوم، به گسترش رویکردی کمک کرده‌اند که همزیستی را فراتر از آرمانی اخلاقی درباره مدارا و ابزاری تحلیلی برای مطالعه چگونگی ساختن و تداوم زندگی مشترک در شرایط تفاوت می‌داند. در سنتی انسان‌شناختی نیز، جوانا اوورینگ و آلن پاسس در کتاب «انسان‌شناسی عشق و خشم: زیبایی‌شناسیِ همزیستی در بومی‌های آمازون» (۲۰۰۰)، بر نقش روابط روزمره، کار و گفت‌وگوی مشترک و تنظیم عواطفی چون محبت و خشم در تولید و حفظ معاشرت‌پذیری تأکید کرده‌اند. با وجود تفاوت زمینه‌ها و رویکردهای این آثار، می‌توان از مجموع آنها چنین برداشت کرد که همزیستی دستاوردی موقعیت‌مند و نیازمند کوشش مستمر است که در خلال تعامل‌ها، عادت‌ها، یادگیری‌ها و مذاکره‌های روزمره ساخته و بازساخته می‌شود؛ ازاین‌رو، وجود آن لزوماً به معنای رفع اختلاف، نابرابری یا تنش نیست. باید توجه داشت که «همزیستی اختلاف» در این یادداشت، صورت‌بندی پیشنهادی ما با الهام از ادبیات conviviality است و نه یکسان‌انگاری با پژوهش‌های ذکرشده در بالا. این صورت‌بندی سه سطح مرتبط دارد: به‌رسمیت‌شناختن حق برابر دیگری، ساختن روابط و همکاری‌های روزمره با وجود تفاوت، و ایجاد ترتیبات نهادی‌ای که امکان حضور، اعتراض و مشارکت را تضمین کنند. روابط روزمره ممکن است حتی در شرایط نابرابری شکل بگیرند؛ اما برای آنکه همزیستی به تحملِ فرودستی تقلیل نیابد، باید با امکان اعتراض به همان نابرابری همراه باشد. در نهایت اینکه توافق بر سر همه باورها لازم نیست، اما تعهد به حداقلی از قواعد و حقوق مشترک لازم است.
دنیز دورو در مقاله «هم‌نشینی در بورگاز آدا: زندگی، عشق و کشمکش در جزیره‌ای با تنوع فرهنگی در استانبول» (۲۰۲۴) نیز نشان می‌دهد افراد متعلق به گروه‌های قومی و دینی متفاوت چگونه در زندگی روزمره درباره تفاوت‌های خود مذاکره و تضاد‌ها را مدیریت می‌کنند. اهمیت این رویکرد در آن است که تفاوت را نه مانعی که باید حذف شود، بلکه واقعیتی می‌بیند که زندگی مشترک باید با آن کنار بیاید. همزیستی در این معنا نه فقدان تعارض، بلکه توانایی اداره تعارض بدون فروپاشاندن رابطه اجتماعی است. این نگاه ما را از دو تصور نادرست دور می‌کند. تصور نخست آن است که جامعه مطلوب جامعه‌ای است که در آن همه به یک مجموعه ارزش‌ها و باورهای مشترک رسیده باشند. تصور دوم این است که برای جلوگیری از تنش باید از طرح اختلاف‌ها پرهیز کرد. هر دو تصور می‌توانند به بن‌بست برسند: اولی تفاوت را تهدیدی برای وحدت می‌بیند و دومی سکوت را جایگزین حل مسئله می‌کند. اما همزیستی اختلاف مسیر دیگری پیشنهاد می‌کند. افراد می‌توانند درباره سیاست، دین، سنت، آزادی، عدالت یا سبک زندگی اختلاف جدی داشته باشند و همچنان بپذیرند که هیچ‌یک به‌صرف داشتن عقیده‌ای متفاوت، حق ندارد دیگری را از جامعه بیرون براند. چنین رابطه‌ای به معنای برابری همه عقاید از نظر اخلاقی یا حقیقت‌مند بودن همه ادعاها نیست. می‌توان با عقیده‌ای مخالفت کرد، آن را نقد کرد و حتی در برابر پیامدهای زیان‌بار آن ایستاد، بی‌آنکه صاحب آن عقیده را از دایره انسان‌های برخوردار از حقوق برابر خارج کرد.
همبستگی بدون یکسانی
بااین‌حال، همزیستی فقط با تغییر زبان و نگرش افراد به دست نمی‌آید. اگر روابط اجتماعی به شکلی سامان یافته باشند که گروه‌ها در محیط‌های جداگانه زندگی کنند، فرصت تماس و همکاری نداشته باشند یا از منابع و فرصت‌های به‌شدت نابرابر برخوردار باشند، دعوت به شناخت متقابل با محدودیت روبه‌رو خواهد شد. از همین رو، همزیستی باید هم در سطح اخلاق فردی و هم در سطح شرایط مادی زندگی جمعی فهمیده شود. در عین حال، انتظار برای تغییر همه ساختارها پیش از هرگونه اقدام اجتماعی نیز می‌تواند به تعویق نامحدود همبستگی بینجامد. مردم در همین شرایط موجود، در محیط کار، محله، خانواده، دانشگاه، انجمن‌های حرفه‌ای و فعالیت‌های داوطلبانه با یکدیگر مواجه می‌شوند. این عرصه‌ها، هرچند جایگزین اصلاح نابرابری‌های ساختاری نیستند، اما می‌توانند امکان تجربه‌ای متفاوت از دیگری را فراهم کنند. تجربه جامعه ایرانی در مسئله تحمل بیشتر تنوع پوشش موی سر از ۱۴۰۱ به بعد که بر پایه یافته‌های پیمایش‌های جدید، هم بر انتخاب شخصی و رضایت بیشتر مبتنی بوده و هم منجر به افزایش آزار جنسی علیه زنان نشده، نمونه خوبی است از اینکه اختلاف‌هایی در حد داشتن یا نداشتن پوشش سر را هم می‌توان به جامعه‌ای سپرد که تصمیم گرفته یا ناچار شده یکدیگر را تحمل کند و حکومت نیز به تصمیم سیاسی و یا به جبر زمانه موضوع را به جامعه واگذار کرده است. نکته مهم در پیمایش‌های اخیر آن است که واگذاری تصمیم در این حوزه به جامعه، باعث افزایش بی‌پوششی نشده و هرچند نه به همان اندازه، اما به پوشش بیشتر برخی دیگر از زنان هم منجر شده است. برای توضیح بیشتر موضوع می‌توان به مقاله توسچ و همکارانش با عنوان «یک مداخله مبتنی بر تماس بین‌گروهی در دوران پس از برگزیت، قطبی‌سازی عاطفی میان طرفداران خروج و طرفداران ماندن را در کوتاه‌مدت کاهش می‌دهد» (۲۰۲۴) مراجعه کرد که نشان داده‌اند که گفت‌وگوی تسهیل‌شده می‌تواند در کوتاه‌مدت احساسات منفی نسبت به گروه مقابل را کاهش دهد و آمادگی برای مصالحه را افزایش دهد؛ هرچند اثر معناداری در پیگیری یک ماهه این گفت‌وگو مشاهده نشد. اما این نتیجه نه بی‌فایده‌بودن گفت‌وگو، بلکه محدودیت آن را نشان می‌دهد و این احتمال را مطرح می‌کند که یک گفت‌وگوی موفق ممکن است امکان رابطه‌ای متفاوت را ایجاد کند، اما به‌تنهایی قادر نیست شرایط اجتماعی مولد بی‌اعتمادی را تغییر دهد. از این منظر، همبستگی را نباید فقط در احساس نزدیکی به کسانی جست‌وجو کرد که شبیه ما هستند. گاهی همبستگی دقیقاً در موقعیتی معنا پیدا می‌کند که دو نفر، با وجود اختلاف‌های جدی، در برابر مسئله‌ای مشترک همکاری می‌کنند یا حق یکدیگر برای برخورداری از فرصت‌ها و حقوق برابر را به رسمیت می‌شناسند. چنین همبستگی‌ای نه بر یکسانی، بلکه بر پذیرش مسئولیت متقابل استوار است.
این نکته برای تحلیل طبقاتی نیز مهم است. همبستگی میان گروه‌های متفاوت زمانی امکان بیشتری پیدا می‌کند که مردم بتوانند مسائل مشترک زندگی خود را تشخیص دهند، بدون آنکه مجبور باشند تفاوت‌های سیاسی و فرهنگی‌شان را انکار کنند. اما این همبستگی نباید بهانه‌ای برای نادیدهگرفتن نابرابری یا دعوت فرودستان به سکوت در برابر بی‌عدالتی باشد. همزیستی پایدار نمی‌تواند بر این شرط بنا شود که برخی از افراد از طرح مطالبات خود دست بکشند تا دیگران احساس آرامش کنند. توجه به همزیستی روزمره نباید سازوکارهای جذب و طرد سیاسی را پنهان کند. کوان هریس در مقاله «ادغام بدون تعیین‌گری: ایران و مسئله انقلاب منفعل» (۲۰۲۶)، در بحث انتقادی خود درباره مفهوم «انقلاب منفعل» گرامشی، به جذب انتخابی نیروهای مخالف توسط حاکمان در نقاط عطف تاریخ معاصر ایران می‌پردازد و میان توضیح این فرایند سیاسی و استنتاج پیامدهای اقتصادی آن تمایز می‌گذارد. برای بحث حاضر، پرسش آن است که چه کسانی، با چه شروطی و با چه میزان حق اثرگذاری وارد نظم مشترک می‌شوند. «جذب انتخابی» را نیز باید از «ادغام نابرابر» متمایز کرد: در اولی برخی نیروها پذیرفته و برخی کنار گذاشته می‌شوند؛ در دومی افراد یا گروه‌ها حضور دارند، اما از حقوق، منابع یا امکان تصمیم‌گیری برابر برخوردار نیستند. توضیح آنکه دولت ممکن است با پذیرفتن بخشی از مطالبات مخالفان یا واردکردن برخی از آنان به نهادهای رسمی، دامنه مخالفت را محدود کند، بی‌آنکه امکان مشارکت برابر برای همگان فراهم شود. لذا حضور در نظم موجود، لزوماً به معنای برخورداری از حق تغییر آن نیست. بنابراین، باید پرسید آیا گروه‌های پذیرفته‌شده می‌توانند مستقلاً مطالبات خود را پیگیری و در تصمیم‌ها اثر بگذارند، یا پذیرش آنان به کنارگذاشتن بخشی از مطالبات و پذیرفتن موقعیت فرودست‌بودن مشروط شده است.
جامعه مشترک، نه جامعه بی‌اختلاف
مسئله اصلی این نیست که چگونه همه را به توافق برسانیم. چنین هدفی نه واقع‌بینانه است و نه لزوماً مطلوب. پرسش مهم‌تر آن است که چگونه می‌توانیم شرایطی بسازیم که در آن اختلاف، امکان گفت‌وگو، همکاری و دفاع از حقوق متقابل را از میان نبرد. برای رسیدن به این هدف، باید از دو ساده‌سازی فاصله گرفت: نخست، اینکه همه مشکلات را به تعصب و ناآگاهی افراد نسبت دهیم؛ دوم، اینکه هرگونه رابطه میان مردم را تا حل کامل تضادهای ساختاری ناممکن بدانیم. جامعه به هر دو سطح نیاز دارد: هم تلاش برای کاهش خصومت و گسترش شناخت متقابل، هم مواجهه جدی با نابرابری‌ها و ساختاری که احساس بی‌عدالتی و طردشدگی را بازتولید می‌کنند. همزیستی اختلاف نه پایان سیاست است و نه دعوت به سازش بر سر هر مسئله‌ای. برعکس، می‌تواند شرطی برای ادامه سیاست به‌مثابه عرصه رقابت، نقد و تغییر باشد؛ عرصه‌ای که در آن هیچ گروهی مالک انحصاری جامعه نیست و هیچ فردی برای برخورداری از حق تعلق، مجبور به شبیه‌شدن به دیگران نمی‌شود. همچنین بازسازی این مفهوم در جامعه ایرانی، بدین معنا نیست که مسئولیت مشکلات و تلاش برای رفع آنها را به دوش جامعه بیندازیم، بلکه توجه به این واقعیت است که دولت‌ها در همه این سال‌ها، به‌جای آنکه بر همزیستی‌ها بیفزایند، با نقض بی‌طرفی خود نسبت به همه جامعه، مسئله را دشوارتر و پیچیده‌تر کرده‌اند. لذا توصیه به جامعه ایرانی و نادیدهگرفتن نظام سیاسی، مانند توصیه به مادر است در آن داستان قدیمی درباره منازعه دو زن بر سر یک نوزاد، و پیشنهاد قاضی برای دو نیم کردن آن، که مادر واقعی حق طبیعی خود را به رقیب وامی‌نهد. اینجا نیز در اختلاف میان جامعه و دولت، به مردم توصیه به همزیستی می‌کنیم تا زیستن در جامعه، هرچند دشوار، همچنان ممکن باشد. اما همزمان با توصیه به جامعه، نباید فراموش کرد که نظام سیاسی، به دلیل اختیار قانون‌گذاری، توزیع منابع و اعمال اجبار، مسئولیت بیشتری در تضمین حقوق برابر دارد. متأسفانه در تاریخ معاصر ایران نظام‌های سیاسی همواره به دنبال دستکاری در فرهنگ و جامعه ایرانی بوده‌اند به‌جای اینکه به وظایف مهم‌تر خود مانند تأمین امنیت و بهبود اقتصاد بپردازند. ازاین‌رو، همزیستی اختلاف نمی‌تواند مطالبه‌ای یک‌جانبه از کسانی باشد که با تبعیض و محدودیت مواجه‌اند. شرط نهادی آن، پایان‌دادن به محرومیت سیاسی، تضمین امکان اعتراض و دسترسی برابر به عرصه عمومی است. دعوت از جامعه به حفظ روابط روزمره، هنگامی معتبر است که مسئولیت صاحبان قدرت در ایجاد و رفع طرد اجتماعی نیز صریحاً بیان شود. شاید نخستین گام برای بازسازی «ما» همین باشد: بپذیریم که جامعه مشترک، حاصل توافق کامل اعضای آن نیست. جامعه مشترک زمانی معنا پیدا می‌کند که افراد بتوانند در آن اختلاف داشته باشند، برای تغییر شرایط فعالیت کنند، در برابر بی‌عدالتی بایستند ولی همچنان حق حضور دیگری را به رسمیت بشناسند.