گروه اندیشه: «معمای فردید» تیتر مقاله دکتر یاسر میردامادی مدرس و پژوهشگر فلسفه منتشر شده در نشریه «کتابنامه آگاهی نو، سال چهارم، شماره نهم، بهار ۱۴۰۵» است. این مقاله که اکنون در سایت مشق نو منتشر شده، کتاب «فراملی‌گرایی در اندیشه‌ی سیاسی ایرانیان؛ زندگی و زمانه‌ی سید احمد فردید»، اثر علی میرسپاسی با ترجمه‌ی یاسر فراشاهی‌نژاد و حمید رضایی یزدی را مورد بررسی قرار می دهد. از این رو میردامادی در مقاله خود به واکاوی سرگذشت فکری و تحولات نظری فیلسوفی می‌پردازد که با مفهوم «غربزدگی» نقشی کلیدی در جریان‌های فکری معاصر ایران ایفا کرد. این اثر با پیوند زدن سه جریان فکری مارتین هایدگر در آلمان، هانری کربن در فرانسه و احمد فردید در ایران، ادعا می‌کند که شالوده‌ی «اسلام سیاسی» بیش از آنکه وامدار سنت چپ باشد، ریشه در نقدهای هایدگری به مدرنیته و قرائتی انقلابی کربنی از سنت شیعی دارد. کتاب مسیر حرکت فردید را از متفکری حاشیه‌ای در دوران پهلوی تا ایدئوری‌پردازی منتقد مدرنیته و دموکراسی ردیابی می‌کند؛ مسیری که در آن عقل استدلالی به چالش کشیده شده و شهود باطنی جایگزین آن می‌شود. با این حال، از نظر میردامادی، اثر میرسپاسی با نقدها و چالش‌های جدی روش‌شناختی روبه‌رو است؛ از جمله تقلیل‌گرایی در تحلیل انگیزه های متفکران، نادیده‌گرفتن ریشه‌های درون‌زای نقد غرب در ایران پیش از فردید، و تسلیم شدن در برابر دوگانه‌های بسته‌ی میان روشنگری و بومی‌گرایی رمانتیک. این نوشتار ضمن ارج نهادن به ارزش مستند و تبارشناسانه اثر، کاستی‌های تفسیری و ترجمه‌ای آن را نیز زیر ذره‌بین می‌برد. این مقاله را در ادامه می خوانید:
****
علی میرسپاسی (استاد جامعه‌شناسی دانشگاه نیویورک) در کتاب «فراملی‌گرایی در اندیشه‌ی سیاسی ایرانیان؛ زندگی و زمانه‌ی سید احمد فردید» (نشر دانشگاه کمبریج، ۲۰۱۷، ترجمه‌ی فارسی به قلم یاسر فراشاهی‌نژاد و حمید رضایی یزدی، تهران: طرح نو، ۱۴۰۵) سرگذشت فکری احمد فردید را روایت می‌کند. فیلسوفی یزدی و رفیق صادق هدایت که در جوانی به غرب می‌رود (آلمان و فرانسه)، شیفته‌ی هایدگر می‌شود و با مفهوم دردسرساز «غربزدگی» به شهرت می‌رسد، مفهومی که گرچه او ضرب کرد آل احمد بر سر زبان‌ها انداخت. فردید ابتدا برگسونی است، سپس کربنی و در نهایت هایدگریِ تمام‌عیار؛ گرچه فردید می‌گفت که هایدگری نیست بلکه «هم‌سخن با هایدگر» است.
میرسپاسی نشان می‌دهد که فردید چگونه از دل فلسفه‌ی ضد روشنگریِ آلمانی خوانشی خاص از اسلام شیعی بیرون کشید. خوانشی که عرفان را بر فقه ترجیح می‌داد، شهود را بر عقل و وَلایت را بر دموکراسی. فردید از منتقد مشروطه به نظریه‌پرداز انقلاب اسلامی بدل شد. او آیت‌الله خمینی را مظهر خدای «پریروز و پس‌فردا» (خدای راستین) می‌خواند- گرچه او حتی خمینی را از غربزدگی سراسر خالی نمی‌دانست- و تمام روشنفکران را مأموران فراماسونری خواند و مظهر خدای «دیروز و فردا» (خدای دروغین). او حتی کربن را، که فیلسوفی ضد لیبرال و شیعی‌گرا است، نیز از اتهام فراماسونر بودن مبری ندانست.
مثلث فکری هایدگر-کربن-فردید
کتاب، سه جریان فکری را به هم پیوند می‌زند: هایدگر در آلمان، کربن در فرانسه و فردید در ایران. میرسپاسی ادعا می‌کند آنچه «اسلام سیاسی» نامیده می‌شود بیش از آنکه ریشه در سنت چپ داشته باشد وامدار نقد هایدگری به مدرنیته به‌علاوه‌ی قرائت انقلابی از سنت شیعی است. این کتاب، با تمرکز بر فردید، کاوشی است تبارشناسانه در ریشه‌های بحران تجدد در ایران؛ تجددی که در قالب گسست وارد فرهنگ ایرانی شد به خلاف تجدد غربی که گسست در عین پیوستی از فرهنگ مسیحی قرون وسطی بود. میرسپاسی می‌کوشد سیر تحول فردید را از متفکری حاشیه‌ای در زمان شاه به ایدئولوگِ انقلابی ردیابی کند.
نویسنده در مقدمه (ص ۳۲) کربن را، در کنار محمد اقبال لاهوری و احمد فردید، از «بنیان‌گذاران اسلام سیاسی» می‌خواند. این داوری را به‌سختی می‌توان پذیرفت. هانری کربن را نمی‌توان بنیانگذار اسلام سیاسی دانست، زیرا طرح فکری کربن بر احیای بُعد معنوی، باطنی و فلسفی تشیع به‌مثابه‌ی اسلام باطنی متمرکز بود، نه بر نظریه‌پردازی سیاسی یا دولت‌سازی اسلامی. کربن آشکارا سیاست‌گریز است و ورود دین به سیاست را موجب ضایع شدن بُعد باطنی دین می‌داند. آنچه در آثار کربن درباره‌ی امامت، مهدویت و ولایت دیده می‌شود، ناظر به تقدم ساحت قدسی بر ساحت عرفی، از جمله سیاست است و نه اساساً در باب تبدیل دین به ابزار مبارزه‌ی سیاسی. از همین رو، گرچه کربن در شکل‌دهی به خوانشی خاص از تشیع اثرگذار بود، او را باید متفکری معنوی‌اندیش، پدیدارشناس و هرمنوتیکی دانست و نه بنیانگذار اسلام سیاسی.
در مقدمه، میرسپاسی توضیح می‌دهد که فردید در معرفت‌شناسی‌اش ضدعقل‌گرا است، به این معنا که ضد عقل حصولی (استدلالی) است و در عوض، طرفدار عقل شهودی و حضوری (غیر استدلالی، باطنی) است. فردید از عقل حصولی و محوریت یافتن آن تحت عنوان «یونان‌زدگی» و «غربزدگی» یاد می‌کند و منتقد شدید آن است. به این نکته بازخواهیم گشت.
شوک تجدد
بخش نخست کتاب، در فصل‌های اول و دوم، بستر شکل‌گیری گسست تاریخی در ایران معاصر بر اثر ورود تجدد غربی را توضیح می‌دهد. رویارویی ایرانیان با تجدد مواجهه‌ای طبیعی و درونی نبود. این رویارویی بیشتر تجربه‌ی شوکی روان‌گزندانه (تروماتیک) از بیرون بود. روشنفکر ایرانی در تنش میان خانه‌ای مأنوس ولی رو به زوال و جهانی نوآور ولی سلطه‌طلب گرفتار شد و این گرفتاری تا به امروز ادامه داشته است. از نظر میرسپاسی این بحران هویت در نهایت به بیگانگی ایرانی با خود و جهان انجامید، چیزی شبیه پیرمرد خنزرپنزیِ داستان بوف کورِ صادق هدایت، رفیق فردید.
فصل اول کتاب با عنوان «بستر تاریخی: رسالت مدرن روشنفکر» به اقبال لاهوری می‌پردازد. میرسپاسی در این فصل خوانشی تجددستیزانه و عرفان‌گرا از اقبال دارد. خوانش میرسپاسی از اقبال را می‌توان از دو جهت نقد کرد: نخست، او با برجسته‌کردن جنبه‌های عرفانی و نقاد تجدد، اقبال را بیش از حد به سنت «بازگشت به خویشتن» و نقد مدرنیته نزدیک می‌کند، در حالی که در آثار اقبال هم‌زمان پروژه‌ای اصلاح‌گرانه، نواندیشانه و معطوف به بازسازی عقل دینی هم به شکل پررنگ دیده می‌شود.
دوم، این خوانش با فروکاستن اقبال به الهام‌بخشِ ضدمدرنیته، نسبت او با سیاست، نهادسازی و اجتهاد نو را کم‌رنگ می‌کند؛ حال آنکه اقبال صرفاً شاعرِ عرفان‌گرا و منتقد عقل مدرن نبود، بلکه هم‌هنگام متفکری بود که در پی بازتعریف مسلمانی در جهان جدید و طرفدار مواجهه‌ی فعال و احیاگرانه با تجدد بود. افزون بر این، اقبال در برخی اشعارش از آتاتورکِ متقدم، ظاهرشاه و رضاشاه به‌مثابه‌ی نمادهای نوسازی و دولت‌سازی به شکل همدلانه یاد می‌کند، گرچه آتاتورک متأخر را به‌خاطر سکولاریزاسیون تقلیدی‌اش نقد می‌کند. همین امر نشان می‌دهد که او به جنبه‌های مدرنیستی و اصلاح‌گرانه نیز علاقه داشت، و به‌دنبال ستیز با مدرنیته نبود. بنابراین، ایراد اصلی به میرسپاسی آن است که اقبال را بیشتر در تبار «واکنش به غرب» می‌نشاند تا در افق پیچیده‌ترِ اصلاح دینی، نوسازی سیاسی، و بازاندیشی فلسفیِ میراث فکری مسلمانان در عصر مدرن.
تجدد، از نظر فردید، اساساً پروژه‌ای رهایی‌بخش نبود بلکه هجمه‌ای به اصالتِ فرهنگ بومیِ ایرانی- اسلامی بود. در این فضا، تمنای بازگشت به «خویشتن» زمینه‌سازِ خوانش‌های رمانتیک و آخرالزمانی از سنت شیعی شد و فردید نماینده‌ی چنین خوانشی بود. فصل دوم کتاب این عنوان را دارد: ««خانه» و «جهان»: پرستوها به لانه بازمی‌گردند». در انتهای فصل دوم (صفحات ۸۸ تا ۸۰) نویسنده می‌کوشد جای فردید را در میان روشنفکری ایرانی معلوم کند. برای این کار او نسبتِ روشنفکران ایرانی با غرب و مدرنیته را در سه دوره‌ی متمایز صورت‌بندی می‌کند. در دوره‌ی نخست (عصر مشروطه) رویکرد غالب آشتی‌جویانه بود. روشنفکران دستاوردهای غرب را می‌ستودند و شکاف یا تضاد بنیادینی میان ریشه‌های فرهنگ ایرانی و تمدن غربی نمی‌دیدند.
در دوره‌ی دوم، روشنفکران چپ‌گرا با سرمایه‌داری غربی در ستیز بودند اما این مخالفت به نفیِ کلیتِ تجدد نینجامید. اینان همچنان فلسفه‌های سیاسی، ارزش‌ها و سبک زندگی غربی را می‌پذیرفتند و محترم می‌داشتند. با این‌همه، چرخشی رادیکال در دوره‌ی سوم رخ می‌دهد. در این مقطع روشنفکران، غرب را نهادی استیلاجو پنداشتند که در پی تسخیر و منکوب‌کردنِ فرهنگ و هویت ایرانی است. این جریان، با خوار شمردنِ تقلید کورکورانه و با پیش‌فرض گرفتنِ تعارضی سخت میان هویت ایرانی و فرهنگ غربی، کوشید مدرنیته را با همه‌ی فراز و نشیب‌هایش در بطن فرهنگ بومی بازآفرینی کند؛ کوششی که فخرالدین شادمان از نخستین طراحانِ آن به شمار می‌رود و در فردید به اوج می‌رسد.
فصل سوم، ریشه‌های فکری فردیدِ جوان را در دهه‌ی بیست خورشیدی (۱۳۲۵-۱۳۱۴) می‌کاود. فردید در این دوره متأثر از فلسفه‌ی حیاتِ هانری برگسون است. او نقد برگسونی بر عقلانیت ابزاری را وام می‌گیرد و سپس آن را با مفاهیمِ عرفانِ ابن‌عربی درمی‌آمیزد. این تلفیق، گام نخست در شکل‌گیری فکر فردید بود که بعدها در خدمتِ نفیِ مطلقِ دستاوردهای روشنگری قرار گرفت: «فردید عنصر عرفانیِ محوری خود را از دل مفهوم «شهود» برگسون اخذ و اقتباس کرد» (ص ۱۵۸).
احمد فردید
سایه‌ی کربن
فصل چهارم نقطه‌ی عطفِ تبارشناسی فکر فردید است: رویارویی با هانری کربن. عنوان فصل چنین است: «معنویت خیالین هانری کربن و غربزدگی ایرانی». کربن در پیِ پناهگاهی معنوی در مقابل غربِ متجددِ فراموشکارِ معنوی بود و این پناهگاه را در سنتِ حِکمیِ ایرانِ پیش و پس از اسلام یافت، به‌ویژه در اسلام شیعی ایرانی. میرسپاسی روایت فردید از خود را رد می‌کند. فردید می‌گوید من ابتدا غرب‌گرا بودم و سپس در اروپا، بر اثر کشف‌وشهودی، سنجش‌گر غرب شدم. میرسپاسی نشان می‌دهد که گرایش به نقد غرب و برساخت فکر اصیل بومی در مقابله با غرب از همان ابتدا در فردید بوده است اما رفته‌رفته پررنگ می‌شود و سروشکل می‌گیرد.
فردید خوانشِ کربن از تجدد غربی و معنویت شیعی را درونی کرد و مفهومِ «غربزدگی» را برساخت: «به‌نظر می‌رسد که اندیشه‌های کربن، خاصه نقدهای رادیکال او به راسیونالیسم غربی، بسیار بر فردید تأثیر گذاشته است» (ص ۱۱۱) و «فردید بیش از آن مقدار که خود اذعان داشته تحت تأثیر هانری کربن بوده است» (ص ۱۶۳). اما نقدهای کربن به مدرنیته در کدام آثار او آمده است؟ تلویحی است یا تصریحی؟ نویسنده اشاره نمی‌کند. بر این اساس، گرچه از جمله قلم‌یاری‌های جذاب این اثر طرح این ادعای بدیع است که فردید عمیقاً تحت تأثیر کربن بوده این ادعا حتی به قدر لازم مدلل نمی‌شود. جز ترجمه‌ی نصفه‌نیمه‌ی یک کتاب از کربن در باب شیخ اشراق از سوی فردید و نیز بدگویی‌های پراکنده و پسین فردید از کربن، مثلاً فراماسونر خواندن او، چه نشانه‌ای از تأثیرپذیری فردید از کربن وجود دارد؟ اگر وجود دارد نویسنده نشان‌مان نمی‌دهد.
غربزدگی از نظر فردید مقوله‌ای جامعه‌شناختی نبود، وضعیتی وجودی و هبوطی هستی‌شناختی از شرق معنوی به سمت تاریکی تجدد غربی بود، تجددی که او آن را در مقامِ «شرِ مطلق» نشاند. ضدقهرمان قصه، در این میان، تقی ارانی و محمدعلی فروغی است. ارانی و فروغی طرح فلسفه‌ی برگسون را به سود فکر ایرانی نمی‌دانستند. فلسفه‌ی برگسون شبه‌عرفانی و واجد رویکردی براندازانه نسبت به عقل‌گرایی مدرن است: «برگسون با طرح افکندن مفهوم «شهود» و «تجربه‌ی غیرعلمی» منازعه‌ی فکری پرمایه و عالمانه‌ای را در مقابله با سنت عقل‌گرایی دکارتی- لایبنیستی که عرفان و نیروهای ماورایی را به چیزی نمی‌گرفت، پی انداخت» (ص ۱۳۶). اما ارانی با طرح ماتریالیسم رادیکالِ خام‌دستانه‌ای به جنگ برگسون رفت و با این کار راهی به قلوب ایرانیان عرفان‌دوست نیافت.
میرسپاسی بر این باور است که جدی‌گرفتنِ ایده‌های استعلایی و معنوی از سوی کربن، مانند توجه به «عالم خیال» یا هورقلیای سهروردی، با مبانی و ارزش‌های سکولار جمهوری فرانسه در تقابلِ بنیادی است و بلکه چونان ضربه‌ای مهلک بر پیکره‌ی این بنیان‌ها عمل می‌کند (ص ۱۸۳). در این صورت‌بندی، چارچوبِ سکولارِ فرانسه به‌منزله‌ی معیاری مسلّم و هنجاری پیش‌فرض گرفته شده به‌طوری که هر ایده‌ای متعارض با آن ذاتاً مخرب و برهم‌زننده‌ی نظمِ موجود انگاشته شده است. اما این مفروضِ پنهان را می‌توان در دو سطح واسازی کرد: نخست در سطح واژگونیِ معیارِ ارزش‌گذاری. نویسنده، لائیسیته‌ی فرانسوی را خط‌کشی معیارینی می‌انگارد که ایده‌های فلسفی و عرفانی، نظیر آرای هانری کربن، ملزم‌اند خود را با آن تراز کنند.
در برابر این انگاره، می‌توان پرسید که در صورتِ بروزِ تعارض میان این دو چرا نباید ساختارِ صلب و تقلیل‌گرایِ لائیسیته‌ی فرانسوی را محل تردید قرار داد؟ به بیان دیگر، ناتوانیِ نظام سیاسی سکولاری در هضمِ ایده‌های معنوی و «ساحتِ خیال» لزوماً نشانه‌ی کاستیِ این ایده‌ها نیست بلکه چه‌بسا نشانگرِ تنگنای معرفتی و تصلبِ نهادیِ قرائتِ خاص و طردکننده از سکولاریسم باشد. اگر روحی در پی رستگاری است و نظامِ سکولار این تمنا را برنمی‌تابد، چه‌بسا این نظامِ سکولار است که از حدود خویش تجاوز کرده است.
واسازی در سطح دوم، تردید در اصلِ وقوعِ چنین تعارضی است. تقابلِ میانِ ایده‌های استعلایی و زیستِ سیاسیِ مدرن لزوماً تقابلی ذاتی و گریزناپذیر ایجاد نمی‌کند. می‌توان چارچوبی فراخ‌تر از لائیسیته‌ی فرانسوی تصور کرد که در آن ایده‌های رستگاری‌بخش و التفات به جهانِ ماورای ماده را، به‌جای براندازیِ نظمِ دموکراتیک، به‌منزله‌ی مکملِ اخلاقی و معنابخشِ این نظام دید (مانند دموکراسی در مدل بریتانیایی- آمریکایی مثلاً). از این منظر، نویسنده با پیش‌کشیدنِ ایده‌ی «ضربه‌ی مهلک ایده‌های معنوی کربن به لائیسیته‌ی فرانسوی» در دامِ نوعی دوگانه‌سازیِ کاذب و هراس‌افکنیِ غیر ضرور افتاده است؛ و این هراس بر کل اثر سایه‌ی سنگینی افکنده است.
فصل پنجم، با عنوان «غربزدگی»، به دوران اقامت فردید در اروپا و پس از آن بازگشت‌اش به ایران می‌پردازد. فردید از فضایِ فکریِ پسانیچه‌ای و نقد رادیکال مدرنیته در اروپای پس از جنگ تغذیه کرد. او نقدِ اروپاییان را بر خودشان دلیلی بر حقانیتِ سنتِ شرقی انگاشت. او «تفکر قلبی» را در مقابل «تفکر قالبی» نهاد. تفکر قالبی همان علم حصولی است که برون‌داد آن تمام علوم جدید است، از روان‌شناسی و جامعه‌شناسی گرفته تا زبان‌شناسی، ریاضی و طبیعیات. تفکر قلبی اما مبتنی بر شهود (علم حضوری) است و در فکر فردید قرار است تجلی امر الهی در قلب باشد؛ به تعبیر فردید، در مصاحبه‌ای با مجله‌ی فرهنگ و زندگی (۱۳۵۰): «در هر دوره وجود ظهوری دارد، اما ظهور وجه تازه‌ی وجود مستلزم خفای وجوه دیگری است» (به نقل از ص ۲۲۱). از نظر فردید تفکر قالبی به «انسان‌گرایی» می‌انجامد که انسان را به جای خدا می‌نشاند و «از آنجا که انسان‌گرایی ذاتاً استعماری است، هیچ راهی برای تعدیل یا اصلاح آن وجود ندارد» (ص ۲۲۸). راه فردید احیای شهودِ تجلی‌جویِ شرقی در مقابل تفکرِ خودبنیادِ غربی بود.
فوکو و «سیاست معنوی»
فصل ششم، با عنوان «سیاست معنوی: فوکو و انقلاب ایران» به مواجهه‌ی میشل فوکو با انقلابِ ایران می‌پردازد. فوکو در آستانه‌ی انقلاب ۵۷ دو بار سفر کوتاهی به ایران داشت و سپس روایت هم‌دلانه‌ای از انقلاب ایران به دست داد. او نیروهای سکولار انقلابی را نقد کرد و از «معنویت سیاسی» به رهبری اسلام‌گرایان دفاع کرد. فوکو در آستانه‌ی سفر به ایران آثار کربن در باب اسلام ایرانی را مطالعه کرد (ص ۲۳۴). از نظر میرسپاسی، فوکو در جست‌وجویِ «معنویت سیاسی» در دامی مشابهِ کربن افتاد.
او مفتونِ امرِ افسون‌زده شد و صدایِ نیروهای مدنیِ سکولارِ ایران را نشنید بلکه آنها را در نوشته‌های خود در باب انقلاب ایران حتی تحقیر کرد. فوکو خطرات بیدار کردن غول خفته‌ی امر افسون‌زده‌ی اسلامگرا را ندید. خطرات سیاسی‌سازی امر معنوی، که میرسپاسی برمی‌شمرد، مهم‌تر از همه «تقدیس خشونت» است؛ این تعبیر البته در کتاب نیامده اما بیانگر نقد نویسنده است.
با این همه، تفسیر میرسپاسی یک‌سویه به نظر می‌رسد. «معنویت سیاسی» بسا چیزها آفرید ولی تنها خشونت نیافرید. شور انقلابی‌ای که «معنویت سیاسی» در انقلاب ۵۷ آفرید و موجب پیروزی انقلابی مردمی بر استبداد شاهی شد- انقلابی که، چه در مرحله‌ی تأسیس و چه در مرحله‌ی تثبیت، در مقایسه با دیگر انقلاب‌های کلاسیک قرن بیستم (مثل انقلاب روسیه، چین و مکزیک) کم‌خشونت‌بار بود- و نیز شور میهنی‌ای که در جنگ هشت‌ساله در دفاع تمام‌قامت از وطن با احیای اسطوره‌های شیعی آفریده شد، از روایت میرسپاسی سراسر غایب است.
این‌ها خرده‌رخدادهایی نیستند که بتوان آنها را نادیده گرفت. کتاب بیان نمی‌کند مشکل انقلاب ۵۷ دقیقاً چیست. آیا مشکل حقوق بشری است یا انقلاب مانع توسعه شده، یا هر دو؟ اگر چنین است نویسنده بایستی به سود هر دو مورد، ولو در حد پانوشتی گذرا، استدلال می‌کرد. اما کتاب این فرض بنیادی انقلاب‌شناختی را تنها پیش‌فرض گرفته، پیش‌فرضی نامدلل و نامصرّح، که بر سراسر کتاب، چون روح سرگردان پنهانی، حاکم است.
بخش زیادی از این فصل به داوری میان دو نوع فوکوشناسی می‌پردازد، فوکوشناسی‌ای که منتقد فهم فوکو از انقلاب ایران است و نماینده‌ی آن ژانت آفاری است و فوکوشناسی‌ای که فهمی همدلانه از انقلاب‌شناسی فوکو دارد و نماینده‌ی آن بهروز قمری‌تبریزی است. میرسپاسی در این دعوا سمت آفاری می‌ایستد. اما ربط مستقیم تفصیل فوکوشناسانه‌ی این فصل با فکر فردید مشخص نمی‌شود. بحثی این‌چنین پرجزئیات در باب فوکوشناسی بدون نشان دادن مشخص و حتی گذرای اینکه فردید چگونه و چه‌مایه متأثر از فوکو بوده است، خروج از موضوع کتاب (زندگی و زمانه‌ی فردید) به نظر می‌رسد.
هر چه هست، این فصل هم‌سوییِ پست‌مدرنیسمِ غربی با رویکردهای ضدتجددِ بومی را موشکافی می‌کند. میرسپاسی چنین داوری می‌کند: «می‌توان روشنگری را همچون میراثی بشری پذیرفت یا اینکه به دامان رمانتیسیسم و بومی‌گرایی آویخت» (ص ۲۵۵). این داوری وقتی واضح‌تر می‌شود که یک صفحه بعد نویسنده از «شکاف پرناشدنی ما بین اسلام و غرب» (ص ۲۵۶) سخن می‌گوید. اما واسازیِ هژمونی فکری غرب و نقد ادعاهای جهان‌شمول آن، ادعاهایی که بیش‌وکم سر از (نو)استعمارگری درمی‌آورد، لزوماً به بومی‌گرایی رمانتیک نمی‌انجامد و حتی اگر بینجامد آیا بومی‌گرایی رمانتیک بدتر است از مطلق‌گرایی (نو)استعماری مدرن؟ به سختی می‌توان پاسخ به این پرسش را بدیهی فرض کرد.
متفکرانِ مطالعات پسااستعماری، هم‌زمان با اعتباربخشیدن به دانش‌ها و زیست‌جهان‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده، تقدیسِ ذات‌گرایانه‌ی بوم و توقف در گذشته‌ای موهوم را پس می‌زنند. در الهیات‌های انتقادی نیز سنت چونان موزه‌ای برای فرار از واقعیت‌های تلخِ مدرن فهم نمی‌شود. در این چشم‌انداز، قابلیت‌های غنیِ وجودی و حِکمیِ سنت با دستاوردهای عقلانیت مدرن وارد گفت‌وگویی زاینده می‌شوند. محصور کردنِ راه‌حل‌ها به دوراهی تنگِ «یا روشنگری یا بومی‌گرایی رومانتیک» نادیده گرفتن فضاهای پویای بینابینی است، همان فضاهایی که میراث بشری در تلاقی با تجربه‌های بومی و تاریخی، مدام در دل آن بازخوانی و بازآفرینی می‌شود.
بر این اساس، می‌توان هشدار نویسنده را نادیده گرفت، زیرا او از دوگانه‌ای حکایت می‌کند که از قضا برای دیدن پیچیدگی واقع بایستی از آن فرا رفت: «مواجهه‌ی فوکو با انقلاب ایران و پیوند «معنوی» او با کربن و فردید، باید زنگ خطر را برای علوم اجتماعی به صدا در بیاورد: به‌نظر می‌رسد که دیگر نمی‌توان جایی میان هرمنوتیک هستی‌شناختی و عینیت جامعه‌شناختی ایستاد» (ص ۲۶۹).
میرسپاسی بارها در سنجش آراء کربن، فردید و فوکو این نقد را تکرار کرده که اسلام این عده «خیالین» است (از جمله در ص ۲۶۵) زیرا اسلام‌شناسی آنها از توجه به فقه و سنت‌های آیینی خالی است. او این نقد را بیشتر توضیح نمی‌دهد با اینکه نقدی محوری و مکرر در کتاب است. در باب این نقد چه می‌توان گفت؟ نخست آنکه کربن جایی ضد فقه ننوشته است، بلکه کربن ضد آن‌چیزی موضع گرفته که نام‌اش را می‌توان «پوزیتیویسم فقهی» نهاد؛ نوعی لاادری‌گری فقاهتی که از محوریت بخشیدن به فقه و هم‌هنگام نادیده انگاشتن بخش‌های باطنی دین درمی‌آید. استدلال کربن بر این مدار استوار است که مسدود کردن راه تأویل و گسستن پیوند فقه از ساحت باطنیِ دین، الهیات را در چنبره‌ی نوعی لاادری‌گری گرفتار می‌کند؛ وضعیتی که در آن، مجاریِ ادراکیِ گشوده به عوالم قدسی، به‌ویژه عالم خیال، کور شده و زائده‌ی خشک باقی‌مانده‌ی دینی به کالبدی متصلب و مجموعه‌ای از هنجارهای صرفاً اجتماعی تقلیل می‌یابد (در این باب بنگرید به جلد یک «اسلام ایرانی» و مقدمه‌ی «تاریخ فلسفه‌ی اسلامی»).
اما فرق است میان نقد باطن‌ستیزی فقهی با کنار نهادن فقه. کربن فقه‌ستیز نیست ضدباطن‌ستیز است. ثانیاً بیایید برای پیشبرد بحث فرض کنیم که این سه (فوکو، کربن و فردید) در فهم خود از اسلام، فقه را اساساً کنار گذاشته‌اند. چرا چنین چیزی اسلام‌فهمی آنها را تخیلی می‌کند؟ نویسنده بی هیچ استدلالی و بدون حتی تصریح به این پیش‌فرض، صرفاً فرض گرفته که اسلام خالی از فقه ربطی به تاریخ اسلام ندارد پس اسلامی «تخیلی» است. ولی چنین نیست. اسماعیلیان نِزاری، علویان و بسا گروه‌های دیگر در تاریخ اسلام گذشته و حال، مسلمان‌هایی خالی از فقه یا دست‌کم با فقهی کم‌رنگ بوده‌اند؛ با این‌حال، آنها بخشی جدایی‌ناپذیر از تاریخ اسلام‌اند، نه تنها بخشی جدایی‌ناپذیر از تاریخ اسلام دور، بلکه تاریخ اسلام زنده و کنونی امروزی.
نویسنده ابراز می‌کند که: «مفهوم حقیقت جامعه‌شناختی بر مبنای مقاصد مشخص و خودمراقبتی‌های مذهبی و آیینی دستخوش حقیقت داستانی می‌شود و به دریای خیال و خوددگرسازی دمادم درمی‌غلتد» (ص ۲۷۲). اما آیا صرفاً چنین است؟ یا اینکه با توجه به «حقیقت باطنی» محدودیت‌های عقل ابزاری نیز نموده می‌شود و باب دریافت حقایقی از جنس دیگر نیز گشوده می‌شود. نگرانی نسبت به دلالت‌های سیاسی معرفت‌شناسی عرفانی به‌جا است اما این نگرانی را باید در ظرف تطبیقی نگریست: چگونه «سیاست معنوی» می‌تواند در مقابل مطلق‌گرایی تجدد (نو)استعماری مدرن و عقل مطلق‌گرای سرکوبگرش بایستد.
نویسنده از این منظر به موضوع نمی‌نگرد. نقد او تا نیمه درست است، یعنی تا جایی که به خطرات سیاسی عرفان می‌پردازد و سویه‌های دیگر ماجرا را نمی‌نگرد، یعنی سویه‌ی مطلق‌گرا و دیگری‌ستیز عقل مدرن و سویه‌ی رهایی‌بخش بت‌شکن عقل باطنی. در همین فصل نویسنده می‌گوید که «شریعتی هستی و نیستی ژان پل سارتر را ترجمه کرد» (ص ۲۸۸). اما شریعتی هرگز «هستی و نیستی» سارتر را ترجمه نکرد (گرچه چند مقاله‌ی دیگر از سارتر ترجمه کرد) و انتسابِ ترجمه متنِ سترگی چون «هستی و نیستی» به کارنامه‌ی ترجمه‌ایِ شریعتی فاقدِ هرگونه سندیتِ تاریخی است. در یک کلام، گرچه ربط این فصل با آرای فردید به‌هیچ‌عنوان وثیق نیست، بخش مربوط به فوکو از پرمایه‌ترین فصل‌های کتاب است.
تقلیل‌گراییِ پوزیتیویستی
فصل هفتم، چرخشِ فکری فردید را پس از انقلابِ ۵۷ تحلیل می‌کند: «سراسر تاریخ غرب باطل است. باید به تعالی بازگشت» (فردید، دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان، ص ۴۰۲، به نقل از صفحه‌ی ۲۹۸). فردید در این دوران فلسفه‌ی تاریخِ خاصی را بنا می‌نهد و در آن تاریخ را بر اساس ادوارِ تجلیِ «اسماء الهی» فهم می‌کند. اومانیسم و حقوق بشر تجلیِ «اسمِ طاغوت» خوانده می‌شوند. این درست است که زبانِ فلسفیِ فردید، چنان‌که در فصل هشتم نشان داده می‌شود، به ابزاری برای تکفیرِ معرفتی و طردِ روشنفکرانِ منتقد بدل می‌شود اما تمرکز صرف روی این جنبه از مشی فردید ما را از دیدن جنبه‌های بدیع فکر فردید باز می‌دارد.
از نظر میرسپاسی، اندیشه‌ای که داعیه‌ی رهایی از هژمونیِ غرب را داشت تفکرِ انتقادی را در پیشگاهِ ایدئولوژی حذف‌گرانه ذبح کرد. میرسپاسی می‌گوید: «فروکاستن ایدئولوژیک مفاهیمی چون استعمار، غرب، سرمایه‌داری و لیبرالیسم به ذاتی واحد، به خصومتی کورکورانه علیه لیبرال‌دموکراسی می‌انجامد» (ص ۲۹۹). اما آیا «استعمار ذات واحد ندارد» تکرار حُسنِ‌تعبیرآمیزی نیست از همان «استعمار همیشه بد نیست»؟
در همین فصل نویسنده می‌گوید: «ادعای محمد اقبال مبنی بر اینکه عرفان دینی و دانش مدرن به‌گونه‌ای با یکدیگر هم‌پوشانی دارند (منظور نظر کردن صوفیِ مستغرق در مراقبه به زمان و مکان است) امری کاملاً غلط است. روش علمی، برخلاف عرفان، به حقیقت مطلق به‌عنوان پیام یا معنای درهم‌پیوسته‌ی نامتناهی امر الهی کاری ندارد. علم مدرن ذاتاً جهان‌شمول است و از همین روست که مکاشفه‌های دینی صرفاً لحظاتی گذرا در تاریخ بشر به‌شمار می‌آیند.» (ص ۳۰۲). ادعای گسستِ بنیادی میان علم مدرن و الهیات، برآمده از خوانشی تقلیل‌گرا است و دچار فراموشیِ تاریخی.
تقابل انداختن میان عینیتِ روش علمی و ذهنیت ساحتِ معنای دینی تنها ناظر به روبنای روش‌شناختیِ این دو حوزه است- و حتی در همان روبنا نیز کاملاً درست نیست، زیرا نه علم کاملاً عینی است نه دین کاملاً ذهنی- حال‌آنکه در لایه‌های ژرف‌ترِ معرفت‌شناختی، بنای علم مدرن عمیقاً بر شانه‌ی پیش‌فرض‌های سترگِ فلسفی- الهیاتی استوار شده است. نفسِ امکانِ علم در گروِ پذیرشِ اصول فلسفی- الهیاتی خاصی است؛ اصولی نظیر اینکه هستی واجدِ نظم کیهانی و عقلانی است، قاعده‌ی علیّت بر تاروپودِ آن حاکم است و ذهن آدمی نیز ظرفیت و ابزار فهمِ این انتظامِ شگرف را دارد.
این مفروضات، که شرطِ امکانِ هرگونه پژوهش تجربی‌اند، نه دستاوردِ آزمایشگاه‌اند و نه قابل آزمون تجربی بلکه میراثِ تاریخی جهان‌بینیِ فلسفی- الهیاتی‌اند که کیهان را معنادار، منسجم و فهم‌پذیر می‌داند و بدین‌سان علم را ممکن می‌کند. از این حیث، گرچه علم مدرن در ساحتِ گردآوریِ داده‌ها و آزمون‌پذیری عینیتی بالاتر از مکاشفات دینی دارد در بنیان فکری‌اش همچنان وام‌دارِ الهیات و فلسفه است. نادیده‌گرفتنِ این پیوندِ اندام‌وار (ارگانیک) علم و دین، خطای معرفتی سرنوشت‌سازی در فهمِ خاستگاه علم جدید است و پیامدهای خطیری برای فهم نسبت میان غرب و شرق و تجدد و سنت دارد.
در این فصل به ویژه معرفت‌شناسی خاص فردید شرح داده می‌شود، معرفت‌شناسی‌ای که علم راستین را علم حضوری (شهود) می‌داند و علم حصولی، دست‌کم در علوم انسانی، را شبه‌علم می‌خواند- فردید علم حصولی در ریاضیات و طبیعیات را می‌پذیرد. میرسپاسی در نقد افسون‌افکنی فردید بر سرِ علوم انسانی جدید چنین می‌نویسد: «هدف استراتژیک علوم انسانی باید افسون‌زدایی از حقیقت و بر آفتاب افکندن آن باشد. این یعنی بر کنار ساختن بنیان‌های مذهبی و عرفانی‌ای که مدعی‌اند دانش حقیقی جهان، به‌عنوان حقایق رمزواره و عرفانی، صرفاً در اختیار افرادی با پیش‌شرط‌ها و ویژگی‌های خاص قرار دارد. همچنین، علوم انسانی پسامتافیزیکی بر جدایی دانش تحقیق‌پذیر و علمی و دیگر شکل‌های دانشِ مبتنی بازنمایی زیباشناختی (اسطوره و دیگر فرم‌های ادبی) تأکید می‌ورزد.» (ص ۳۴۴).
نویسنده در این فقره، با وام‌گیریِ آشکار مفهوم «افسون‌زدایی» وبری، رسالت علوم انسانی را اساساً فرومی‌کاهد به نفیِ معرفت‌شناسی‌های باطنی و ترسیمِ مرزی قاطع میان دانشِ تجربی و اَشکالِ روایی- اسطوره‌ای. نقدِ انحصارگراییِ معرفتی در سنت‌های رازآمیز، که کشف حقیقت را در انحصارِ حلقه‌ای بسته از نخبگانِ روحانی یا عرفانی می‌دانند، از منظرِ دموکراتیک‌سازیِ معرفت تا حدودی موجّه است. با این حال، صورت‌بندیِ میرسپاسی از علوم انسانی به‌شدت تقلیل‌گرانه و گرفتارِ نوعی پوزیتیویسمِ پنهان است. تفکیکِ صُلب میان «دانش تحقیق‌پذیر» و «بازنماییِ زیباشناختی» موجب نادیده گرفتن دستاوردِ دهه‌ها تأملاتِ هرمنوتیکی و فلسفه‌ی علمِ پسااستقرایی می‌شود؛ تأملاتی که از یک سو نشان می‌دهند که علمِ تجربیِ مستغنی از استعاره، پیش‌فرض‌های متافیزیکی و روایتِ پیشینی اساساً وجود ندارد، چه رسد به علوم انسانی و از سوی دیگر نشان می‌دهند که اسطوره، دین و ادبیات صرفاً بازی‌های زیباشناختیِ تهی از معرفت نیستند بلکه حاملِ ژرف‌ترین حقایقِ وجودی و اخلاقیِ بشر اند.
علوم انسانیِ انتقادیِ اصیل و شکوفا، به‌جای طردِ کاملِ میراثِ الهیاتی- عرفانی به حاشیه‌ی بی‌خطرِ زیباشناسی، در پیِ ترجمه و بازخوانیِ انتقادیِ قابلیت‌های معناییِ این سنت‌ها در ساحتِ خردِ بیناذهنی و عمومی است. تقلیلِ تمامِ ظرفیت‌های غیرتجربیِ بشر به فرم‌های صِرفاً ادبی، در نهایت خودِ علوم انسانی را از غنای تفسیری‌اش تهی می‌کند.
از نکته‌های مهم در این فصل آن است که نقش پیشگام کسروی در نقد ایرانی به غرب در کتاب نادیده گرفته شده و البته میرسپاسی در این باب تنها نیست بلکه این نقش حتی در ادبیات کسروی‌پژوهی هم به شکل وسیعی نادیده گرفته شده است. سلسله مقالات کسروی در مجله‌ی آیین چنان طنین غرب‌ستیزانه‌ای دارد که به سختی می‌توان نقش پیشگام کسروی در نقادی غرب را نادیده گرفت. این نقش در کتاب میرسپاسی تنها در حاشیه‌ای به‌جا و هوشمندانه از سوی مترجمان (ص ۳۲۹، حاشیه‌ی ۳) به کوتاهی مورد تذکر قرار گرفته است.
فصل هشتم با عنوان «ذهن بی‌باک: غربزدگی در سپهر سیاسی» به نسبت فردید با جمهوری اسلامی می‌پردازد. فردید درست تا آستانه‌ی انقلاب در مقابل نظام شاه ساکت و بلکه تأییدگر آن بود اما در آستانه‌ی انقلاب رنگ عوض کرد و به ناگهان حتی از انقلابی‌های پرسابقه‌ای مثل بنی‌صدر، حبیب الله پیمان و مهدی بازرگان و نیز مدافعان نظری انقلاب مانند عبدالکریم سروش نیز انقلابی‌تر شد و این عده را «ضد انقلاب» خواند. فردید تا آنجا پیش رفت که دموکراسی را «عین کفر و استبداد» خواند (ص ۳۸۸).
در نهایت، فصل نهم، یعنی فصل پایانی کتاب، تصویری میدانی از کاریزمایِ فردید به دست می‌دهد. این فصل مبتنی است بر مصاحبه با سیزده تن از شاگردان، تأثیرپذیرفتگان و منتقدانِ فردید: سید حسین نصر، داریوش آشوری، رامین جهانبگلو، عباس امانت، علیرضا میبدی، بهروز فرنو، احسان شریعتی، سید علی میرفتاح، محمدرضا جوزی، محمدمنصور هاشمی، عطاءالله مهاجرانی، سید عبدالجواد موسوی و عبدالکریم سروش. از جمله داوری‌های درخوردرنگ یکی از مصاحبه‌شوندگان آن است که «فردید روشنفکری بود که از روشنفکری بیزار بود» (ص ۴۲۹). میرفتاح، از شاگردان فردید، به خاطر می‌آورد که فردید در طرح اتهام غربزدگی به عالم و آدم چنان پیش رفت که حتی خود آیت‌الله خمینی را نیز غرب‌زده دانست، زیرا از نظر فردید، آیت‌الله خمینی به لحاظ نظری قادر نبود بر غرب چیره شود و به‌طور ویژه زبان خمینی را غرب‌زده می‌دانست (ص ۴۴۷). با این حال، تلاش‌های مکرّر فردید برای دیدار با آیت‌الله خمینی پس از انقلاب به جایی نرسید. شگفت است که نویسنده با یکی از عالِم‌ترین شاگردان فردید، که از جهات مختلفی شبیه‌ترین فرد زنده به فردید و هنوز همدل با او است، مصاحبه نکرده: پرویز ضیاء‌شهابی.
«مُردم اندر حسرت [همدلی تفسیری]»
در این بخش مایل‌ام نقدهایی را که لابلای مرور هر بخش از کتاب طرح کردم جمع‌بندی کنم تا خواننده تصویر یک‌جایی از نقدها داشته باشد. میرسپاسی کار عظیمی در معرفی محققانه و مستند فردید به جهان انگلیسی‌زبان کرده است و اکنون ترجمه‌ی فارسی کتاب او خواننده‌ی فارسی‌زبان را با فردیدشناسی انتقادی آشنا می‌کند. نویسنده اما در واکاویِ انتقادی اندیشه‌ی فردید، در کاربستِ «اصلِ همدلیِ تفسیری» ناکام می‌ماند. فهمِ دقیق و جامع یک منظومه‌ی فکری، پیش از نقدِ آن، مستلزمِ تعلیقِ موقت پیش‌فرض‌های ایدئولوژیکِ تحلیل‌گر یا دست‌کم آگاهی دادن او نسبت به این پیش‌فرض‌ها است. میرسپاسی هیچ یک از این دو کار را نکرده است. او اندیشه‌ی فردید را از همان ابتدا پروژه‌ی سیاسیِ مخربی می‌خواند. این نگاهِ غایت‌شناختی، ابعادِ اصیلِ فلسفی و الهیاتیِ بحرانِ تجدد در ذهنِ فردید را یکسره فرومی‌پوشاند.
بر این اساس، رهیافتِ کتاب تقلیل‌گرانه است. مؤلف، واکنشِ متفکرانِ ایرانی غرب‌ستیز به مدرنیته را صرفاً واکنشی روان‌شناختی یا سوداگریِ سیاسی می‌انگارد. او از درکِ این واقعیت غفلت می‌کند که نقدِ فردید به مدرنیته ریشه در مواجهه‌ی هستی‌شناختی با آن چیزی داشت که فردید «نیهیلیسمِ غربی» می‌نامید. تقلیلِ این مواجهه به شبه‌فاشیسم یا اقتدارگرایی همانا ساده‌سازیِ یک تاریخِ فکریِ پیچیده است.
میرسپاسی در سراسر کتاب بر بدخلقی، یهودستیزی، ریاکاری و فرصت‌طلبی فردید تأکید می‌کند. صرف نظر از درستی یا نادرستی این اتهام‌ها تکرار خسته‌کننده‌ی آنها در سراسر کتاب جای تحلیل ژرف را می‌گیرد. پرسش بنیادی این است: چرا اندیشه فردید با این‌همه «خصلتِ اخلاقی ناپسند» برای نسلی از روشنفکران ایرانی جذاب شد؟ چرا با فرونشست شور انقلابی فردید فراموش نمی‌شود؟ نویسنده به جای پاسخ به این پرسش‌ها مدام فردید را به اخلاق‌ستیزی متهم می‌کند. نقد جامع یک رویکرد فکری را نمی‌توان تنها بر پایه داوری اخلاقی استوار کرد. نقد اخلاقی مهم است اما همه‌چیز نیست. آنچه کتاب را از این حیث آسیب‌پذیر می‌کند نبودِ تحلیلی جامع از ساختار جذابیت فکری گفتمان فردید است.
میرسپاسی در تبارشناسی‌اش از فکر فردید مستقیماً به هایدگر می‌رسد. اما او از کسانی که پیش از فردید در ایران نقد غرب را آغاز کرده بودند، به‌ویژه کسروی، به شکل معناداری عبور می‌کند. فکر فردید، در صورت‌بندی میرسپاسی، قرار است بیشتر متأثر از بیرون (ضدروشنگری آلمانی) باشد تا درون. چنان‌که پیش‌تر ذکر شد، تنها یکی از پانوشت‌های مترجمان به نقش پیشگام کسروی در نقادی رادیکال غرب در ایران اشاره دارد و این اشاره در متن اصلی دیده نمی‌شود. این غفلت سرنوشت‌ساز روایت را یک‌سویه می‌کند: گویی نقد غرب در ایران از صفر شروع شد و فردید بنیانگذار آن بود و از غرب اثر پذیرفته بود. نویسنده گرچه به شادمان اشاره می‌کند اما شادمان ناقد برانداز غرب نیست حال آنکه کسروی چنین به نظر می‌رسد. ریشه‌های نقد بنیادی غرب پیش از فردید یا هم‌زمان با او در متن سنت روشنفکری ایران قابل پی‌جویی است.
بحث درباره‌ی فوکو و انقلاب ایران از جذاب‌ترین فصل‌های اثر است. اما با نگاه نزدیک‌تر درمی‌یابیم که نویسنده نقد خود را نیمه‌کاره رها کرده است. پرسشی که در حاشیه کتاب می‌توان مطرح کرد این است: خطرهای «سیاست معنوی» سر جای خود محفوظ، اما آیا عقلانیت مدرن خالی از محدودیت و عاری از خطر است؟ نقد عقل ابزاری مدرن لزوماً به توجیه خشونت نمی‌انجامد. میرسپاسی به‌جای ورود به این لایه‌ی پیچیده صرفاً نگرانی خود از دلالت‌های سیاسی معرفت‌شناسی عرفانی فردید را تکرار می‌کند. اما «سیاست معنوی» دقیقاً چه نسبتی با فلسفه‌ی سیاسی مدرن دارد؟ آیا «معنویت سیاسی» می‌تواند در مقابل مطلق‌گراییِ نهفته در عقلانیت (نو)استعماری مدرن بایستد؟ مثلاً مقاومت فلسطینی در مقابل اشغال‌گری اسرائیل (نماینده‌ی تام‌الاختیار تمدن غرب) را می‌توان نمونه‌ای از ایستادگی «معنویت سیاسی» در مقابل مطلق‌گراییِ نهفته در عقلانیت (نو)استعماری مدرن به‌حساب آورد؟ نویسنده اصلاً به این پرسش‌های محوری نمی‌پردازد، و نه حتی اینکه در حاشیه طرح پرسش کند اما پاسخ آنها را باز بگذارد. فقدان این پرسش‌های بنیادی، فردیدشناسی انتقادی کتاب را در بهترین حالت نقدی یک‌سویه می‌کند.
در فصل مربوط به کربن، میرسپاسی او را متهم می‌کند که از سکولاریسم فرانسوی بیزار بود. اما پرسش بنیادی این است: آیا لائیسیته‌ی فرانسوی، با آن سابقه‌ی بلند سرکوب اقلیت‌های مذهبی و استعمارگری وسیع، مطلق‌گرا نیست؟ اگر تضادی میان نقد کربن و ارزش‌های جمهوری فرانسه برقرار باشد، شاید بخشی از این تضاد در ذات ارزش‌های جمهوری فرانسه نهفته باشد، نه صرفاً در تضاد جهان‌بینی عرفانی کربن با آن. نویسنده این امکان جدی را به هیچ وجه بررسی نمی‌کند.
درخشش‌ها و لغزش‌های ترجمه
ترجمه‌ی اثر در کل دقیق، رسا و شیوا است. در مواردی معادل‌های درخشانی گذاشته شده که پایین‌تر به برخی از آنها اشاره خواهم کرد. اما ترجمه خالی از اشکال نیست. بخشی از اشکال‌های ترجمه در ارجاع‌ها نمایان می‌شود. در موارد متعدد، مثلاً نقل قول از آل‌احمد یا شادمان، مترجمان به جای ارجاع‌دهی به خط فارسی، نسخه‌ی آوانگاری انگلیسی را عینا در پانوشت آورده‌اند (مثلاً پانوشت ۲ ص ۹۰) که تکرار مکانیکی از متن اصلی انگلیسی است. اگر کتاب قرار است به فارسی منتشر شود، در مورد منابع فارسی باید به نسخه اصلی فارسی با حروف فارسی و بدون آوانگاری انگلیسی ارجاع داده شود. وانگهی، در اکثر قریب به اتفاق مواقع (از باب نمونه ص ۱۰۲) نقل قول‌های مستقیم، میان علامت نقل قول یا با فاصله از مابقی متن نیامده است. این کار ذهن خواننده را برای تمایز نهادن میان نقل قول و مابقی متن آشفته می‌کند.
برخی معادل‌ها نیز در خور نقد اند. مثلاً تعبیر «فردید جنسیت‌گرا بود» (ص ۴۳۳) منظور را نمی‌رساند. منظور «جنسیت‌زده» یا «دارای تعصب جنسیتی» است. نمونه‌ی دیگر، حروف اضافه‌ی نامربوط است: «جریان مدرنیته بر نقد اسلام سیاسی از عقلانیت مدرن و لیبرالیسم تأثیر نهاد» (ص ۴۵۳). این ترجمه کژتابی دارد. به جای «از عقلانیت» باید گفت «نسبت به عقلانیت». یکی از محوری‌ترین تعابیر کربن نیز نارسا ترجمه شده است. ترجمه‌ی «ایمَجینال»imaginal) ) به «عالم مثالین» رسا نیست (مثلاً ص ۲۹).
این واژه را در فارسی به طرز وسیعی «عالم خیال» ترجمه می‌کنند و این ترجمه‌ی بهتری است. زیرا «خیال» هم به عالمی برین اشاره دارد و هم به قوه‌ای در درون آدمی حاکی از آن عالم برین، اما معادل «مثالین» هر دو جنبه‌ی تعبیر «ایمَجینال» را نمی‌رساند. نامناسب بودن این معادل‌گذاری جایی بهتر معلوم می‌شود که نویسنده از شباهت «ایمَجینال» در کربن با شهود در برگسون سخن می‌گوید (ص ۱۴۰). عالم مثالین چه ربطی با شهود دارد؟ اما خیال با شهود نسبت وثیق دارد. نمونه‌ی دیگر از نارسایی ترجمه را در صفحه ۱۵۱ می‌بینیم: «مفهوم دیالکتیکی «نفی نفی» را مطرح می‌سازد تا هویت بنیادین بین خدا و انسان را شرح دهد». جمله معنا نمی‌دهد زیرا «هویت بین خدا و انسان» معنا نمی‌دهد. آیا منظور «هویت متمایز خدا از انسان» است؟
مشکل تنها معادل‌ها یا حروف اضافه نیست بلکه پاره‌ای از جملاتِ ترجمه، ساختاری تودرتو دارند و از همین رو دیریاب‌اند؛ حال‌آنکه می‌شد با خرد کردنِ این بندهای معترضه‌ی پیاپی آنها را به چند جمله‌ی کوتاهِ پیوسته‌ی زودیاب بدل کرد. برای نمونه: «فلاسفه کل‌نگر جدید که جزئی‌نگری و محدودیت‌های شناختی پسامتافیزیکی روشنگری را مردود می‌شمارند، به ابزار تحلیلی اصلی برای تفسیر صحیح وحی و مکاشفه که مفهومی است برآمده از کتاب مقدس، بدل شدند (یا در نظر هایدگر «وجود» به‌مثابه «راز»)» (ص ۱۷۲).
به سختی می‌توان با یک بار خواندن از این جمله سر در آورد؛ پیشنهاد برای ساده‌سازی ترجمه: «فلاسفه‌ی کل‌نگرِ جدید، جزئی‌نگری و محدودیت‌های شناختیِ پسامتافیزیکیِ روشنگری را مردود می‌شمارند. از این رو، اندیشه‌ی آنان به ابزارِ اصلیِ تحلیل برای تفسیرِ صحیحِ وحی و مکاشفه بدل شد؛ مفاهیمی که ریشه در کتاب مقدس دارند (و در منظومه‌ی هایدگر، همان فهمِ «وجود» به‌مثابه‌ی «راز»اند).» برای نمونه‌ای دیگر از ترجمه‌ی تودرتو و دیریاب، بنگرید به صفحه‌ی ۱۹۴، بندِ آخر.
از دیگر نمونه‌های معادل‌گذاری نارسا: «این پارادایم دینیِ انفسی (affective) اشارتی است به قلمروِ سوم که جایگاه‌اش مابین عقل و تجربه است؛ قلمرویی ناشناخته و حاصل ترکیب و درهم‌آمیختن وحشت و شیدایی.» (ص ۱۹۶). در عرفان، Affective Knowledge به معنی «شناخت ذوقی» یا «معرفت قلبی» است که از طریق «ذوق» و «حال» به‌دست می‌آید. در نهایت، بسته به جمله، معادل‌هایی مثل «قلبی»، «احوالی»، «ذوقی» یا «وجدانی» مناسب‌ترین گزینه‌ها هستند ولی نه «انفسی». «وحشت» هم در این‌جا اصلاً رسا نیست، بلکه باید «خشیت» آورده شود.
همچنین، ترجمه‌ی «سکولار» به «دهری» رسا نیست (ص ۳۷). «سکولار» از آن واژگانی است که معادل واحدی برای تمام کاربردهای آن در فارسی وجود ندارد. شاید برای برخی کاربردهای آن «گیتیانه» بهتر باشد از «دهری». زیرا «دهری» در فارسی بار الحادی دارد (مثلاً وقتی گفته می‌شود دهریون) اما سکولار لزوماً الحادی نیست. بهتر است این واژه را ترجمه نکرد و به همان صورت اصلی «سکولار» آورد. همچنین، تعبیر «جنبش‌های اصلاح‌طلب» (مثلاً ص ۶۵) خطا نیست اما کاملاً هم رسا نیست. شاید بهتر باشد واژه‌ی «اصلاح‌طلب» را برای جریان سیاسی رفورمیست داخل ایران پس از دوم خرداد نگه داشت و برای جریان‌های تاریخی مورد اشاره‌ی کتاب، تعبیر «اصلاح‌گرا» را به‌کار برد.
با وجود این انتقادها، نباید از معادل‌سازی‌های درخشان ترجمه به سکوت گذشت. برگردان «Conducts Counter»به «مخالف‌خوانی» در بحث از فوکو (تعبیر جذابی که از اصطلاحات تعزیه‌خوانی وام گرفته شده است)، و معادل «درد بی‌خویشتنی» برای «Alienation»به تأسی از نجف دریابندری، و ترجمه‌ی «dislocation in time» به «بی‌درزمان»، به تأسی از شاملو و اسماعیل خوئی، نشان می‌دهد مترجمان در پاره‌ای اوقات ذوق و دقت بالایی در معادل‌یابی از خود نشان داده‌اند. کاش این دقت و ذوق‌ورزی در سراسر کتاب به‌یکسان به‌کار گرفته می‌شد.
حاصل کلام
کتاب میرسپاسی منبعی ارزشمند برای فهم تبار فکری فردید و گفتمان نقاد رادیکال غرب در ایران است. مستندات فراوان و پانوشت‌های روشنگر، که گاه از خود متن دقیق‌تر عمل می‌کنند، اعتبار علمی اثر را تضمین می‌کند. اما نقد اخلاقیِ تکراری و ملال‌آور، غفلت از پیشگامان ایرانی نقد غرب و فروبستن زودهنگام بحث انتقادی درباره‌ی «معنویت سیاسی» روایت کتاب را یک‌بُعدی کرده است. ترجمه هم با وجود درخشش‌های گاه‌به‌گاه پاره‌ای ایرادهای ویرایشی دارد. ترجمه‌ی این اثر با ویرایشی دقیق و پرحوصله می‌توانست ترجمه‌ای بسا روان‌تر و رساتر ارائه کند. هر چه که هست، آنچه کتاب را گاهی از سقوط در یکسان‌گویی نجات می‌دهد، پانوشت‌های مترجمان است، همان پانوشت‌هایی که گاه حرف اصلی را می‌زنند و خلأهای متن را پر می‌کنند.
از هفتم اکتبر ۲۰۲۳ بدین سو، توالیِ رخدادهای تکان‌دهنده- از نسل‌کشی اسرائیل در غزه و گسترشِ دامنه‌ی جنگ متجاوزانه‌ی آمریکایی- اسرائیلی علیه لبنان و ایران گرفته تا تشدیدِ سیاست‌های ستیزه‌جویانه‌ی آمریکا علیه ونزوئلا و چه‌بسا در آینده‌ی نزدیک علیه کوبا- پاره‌ای از تحلیل‌گران را به بازنگریِ بنیادی در خوش‌بینی نسبت به غرب واداشته است. در این میان، گرچه کارنامه‌ی اسلامِ سیاسی در ساحتِ عمل چندان قابل‌دفاع نیست، دل‌بستنِ خام‌دستانه به وعده‌های رهایی‌بخشِ غرب نیز چشم‌اندازِ روشن‌تری پیشِ رو نمی‌نهد.
در چنین بزنگاهی ذهنِ پرسشگرِ ایرانی نیازمندِ بازگشت انتقادی به سرچشمه‌های فکریِ خویش است؛ تأملِ دوباره در میراثِ کسانی چون فخرالدین شادمان، احمد کسروی، محمد نخشب، جلال آل‌احمد، علی شریعتی، عبدالکریم سروش، سیدجواد طباطبایی و سید احمد فردید. خوانشِ سنجش‌گرانه‌ی سنتِ روشنفکرانه در نقدِ هژمونیِ غرب و شرق می‌تواند ما را از فرو غلتیدن در دامِ توهم‌آلودِ خوش‌بینیِ مطلق به هر یک از این دو جبهه مصون بدارد. از این منظر، ترجمه‌ی فارسی کتاب میرسپاسی درست به موقع سربرآورده است؛ خوش‌وقت آمده، نه بی‌درزمان.